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论人间佛教的现代品格
2008-06-13 09:31:31  作者:邓子美  来源:邓子美  浏览次数:7309  文字大小:【】【】【

  内容提要 本文追溯了人间佛教思想的源流,阐明了南禅在革新精神等四方面对人间佛教理论的创立者释太虚的思想影响,肯定南禅无疑是人间佛教的源头之一;并根据人间佛教第一、二代代表人物--释太虚、印顺与赵朴初的有关论述,概括出现代佛教与古代佛教多层面的本质差别,而人间佛教的品格就是其现代特质的体现。进而,从这些品格中抽象出两大现代特征--理性化与多样化;同时指出,人间佛教理论依据基于“无我”意识的东方佛教根本理性,与西方基于“自我”意识的新教理性有异。本文强调,业已创立的人间佛教理论形态的进一步丰富与完善将主要取决于东方理性与西方理性的对话,取决于处理好理性化与多样化的关系。即多样化发展为理论上的概括提炼提供丰富的实践经验,并纠正逻辑理性往往难免的直线性,而理性思维则为多样化发展提供正面指导。最后,评述了海峡两岸人间佛教第三代代表人物的贡献,提出应警惕两类对人间佛教思想的理解偏差。
    一、人间佛教思想的源和流
  “人间佛教”作为专有名词出现,盖源于释太虚《怎样来建设人间佛教》一文,该文系太虚1933年10月的讲演稿,作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于20世纪。这一理论思想体系非成于一人一手,而是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理,对转型社会与现代生活提出的佛陀当年不可能遇到的众多问题的长期创造性思考的积累。如释印顺坦言,他就是通过努力学习、研究佛法的深奥道理,“接着就写出结合社会情况与考虑到人们需求的书来”【《印顺长老访谈录》,《世界宗教研究》,1999年第1期,100页。】。因此,笔者曾将人间佛教理论概括为“20世纪中国佛教智慧的结晶”【邓子美:《20世纪中国佛教智慧的结晶--人间佛教理论的建构与运作》,《法音》,1998年第6、7期,1页。】。
  当然,这一理论形态的文化源头仍在释印顺所说的根本佛教--原始佛教。提倡人间佛教的主要代表人物一致直仰佛陀,但强调根本教理的侧重有所不同。一般而言,太虚重缘起论,将其作为五乘共基【释太虚:《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》,《太虚大师全书》第50册,台北善导寺流通处,38页。】,并指出,尤其是佛教的缘起“业报法则,实为佛教最根本的亦最究竟的所在,此而不信,亦无所谓佛教”【释太虚:《复亦幻书》,转引自印顺《太虚法师年谱》,宗教文化出版社,1995年,240页。】。印顺则强调三法印,阐明了《阿含经》中蕴含的人间佛教依据。赵朴初针对世俗的责难,解释根本教理较平易近人【赵朴初:《佛教常识答问》,江苏古籍出版社,1988年,35~62页。】。其中,太虚(1890~1947)是人间佛教理论的创立者,提倡人间佛教的第一代中的最杰出的代表。印顺(1906~、赵朴初(1907~2000)则为人间佛教第二代的最杰出代表。
  人间佛教理论并没有停留在对根本教理的诠释上,其体系在形成过程中还吸收了来自各方面的丰富文化养分,从而体现出其丰富多样性。如果把整部佛教史比喻为一条接纳众多支流的长河,那么,这些文化因素也是支流之源。人间佛教体系的丰富多样性表现为:
  1.人间佛教不仅是根本教理的现代发展,也是印度佛教中国化、入世化倾向的进一步发展。从太虚的思想演变看,印度佛教中国化入世化的典型代表--南宗禅的精神无疑是人间佛教最早源头。
  由于南禅强调“顿悟”与“心传”,反对偶像崇拜与繁琐哲学,依据这种革新精神,能够摆脱束缚,直接面对现代社会,回应社会问题。所以,太虚早年“禅慧融澈,侠情奔涌,不可一世”【释太虚:《自传》,《太虚大师全书》第58册,18页。】。没有这种革新精神,人间佛教理论的创建是不可能的。
  由于南禅主张贴近生活,坐卧行住皆是道,《坛经》云:“佛法在世间,不离世间觉。”这与《阿含经》有关话语一样,也为人间佛教提供了理论依据,而且特别易被现代人接受。由于南禅主张农禅合一,太虚进而提出工禅合一等,使佛教能够适应现代工商业社会。由于南禅曾创立具有中国特色的“百丈清规”,受章太炎的启发,太虚在《整理僧伽制度论》中在多方面仍继承了《百丈清规》的“旧议”,在精神上也与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承【参邓子美:《略论太虚大师之禅》,《佛学研究》第5期,1996年,176页。】。
  2.人间佛教对大乘精神的进一步发扬。众所周知,大乘佛教的特色在于强调与“声闻”的“自度”有别的“普度”精神,因而太虚也强调决不独修个人解脱,而应从人乘出发,进修大乘菩萨行。赵朴初在这点上与太虚一致。印顺则明确指出了人乘法与菩萨行的区别,但他也强调“普度”,这并无疑义。大乘强调普度,必然要入世,南禅的入世精神一方面源于中国文化的入世精神,另一方面也源于大乘对声闻狭隘的出世观的扬弃。大乘强调普度,就不能局限于一地,在向周边各国的传播中就必须调整自己,以适应各国的实际情况,在这一调适过程中,就自然形成了普世精神,奠定了世界三大宗教之一的规模。这种普世精神亦即佛教具有适应不同文化能力的兼容性。太虚说,今后之佛学,应趋于世界性。印顺说,人间佛教不为民族感情所拘蔽。此乃异曲同工。综上所述,大乘普度、入世与普世三大精神都为人间佛教所继承与发扬。此外,印顺强调继承中期大乘的中观,太虚则多着眼于唯识。
  3.人间佛教对中国本土的人文精神、伦理精神的撷取。初期淳朴佛教破除了婆罗门教的梵天信仰,已强调了人生价值与自净其心,高级宗教的伦理特征也已具备。但佛陀为争取佛教被广大人群信仰,对由于当地风俗而形成的泛神式的宗教虔信不无宽容。佛教传入中国后,风俗环境变了,要争取佛教被中国人广泛信仰,唯有与轻上神而重人伦的本土文化调和。德国宗教社会学家马克斯•韦伯认为,如果视亚洲为一个整体,中国所扮演的角色和法国在近代西方世界所扮演的非常相像,而印度的意义就像是西方古代希腊【[德]韦伯:《亚洲的宗教》,见周伯戡译著:《社会思想的冠冕--韦伯》,上海书店,1987年,141页。】。就佛教而言尤其如此,正如古希腊思想在法国获得发扬光大一样,古印度佛教本含的人文与伦理精神在中国获得了更广阔的发展空间。例如,人为万物之灵的说法系东西方共有,但人的地位与天、神并立却为中国特色。相映之下,在印度的宇宙论中,天界的地位高于人界。在西方,上帝始终是人无法企及的。而儒道两家共奉的《易经》则认为:天、地、人三才并立,而“立人之道,曰仁与义”【[魏]王弼等注、唐•孔颖达正义《易传•系辞下》,上海古籍出版社,1990年。】。人道仁义与天道阴阳并立。因此,中国化佛教强调高僧的人格感召,并使佛教伦理进一步系统化。人间佛教撷取中国本土文化重人、重德的特色主要表现为两方面,其一如太虚所说:“仰止唯佛陀,完成在人格”【太虚:《四十八周岁说偈》,载《太虚大师全书•诗存》,第63册、第64册。】。太虚也强调佛教本有的大慈悲,更关键的是他还强调人的中心地位,指出:“由人向下为一切有情众生,由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总以人生为转移,可见人生之重要性。”【太虚:《人生的佛教》,载《太虚大师全书》第5册,238页。】其二,人人自净其心,建设人间净土。印顺对太虚思想的核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净颇有非议,对这两点却完全赞同。
  印顺说:“人间佛教并不能、也不是庸俗化的。”【同前揭《印顺长老访谈录》。】“问渠那得清如许,为有源头活水来。”上述诸要点,均为人间佛教的源头,但活水则来自现代社会向佛教提出的问题与佛教思想家创造性的思考。如果现代社会生活与社会问题不能引起历史地延续下来的宗教文化形态的反激,这种形态就成了死水一潭。就佛教而言,先后曾呈现四种主要形态,即原始形态、部派形态、大乘形态、密乘形态,这四种形态构成了佛教史上的四阶段,也就是佛教不竭的长河的四大流域。从时间上看,它们是人间佛教之“源”;从空间上看,它们本身也是佛教之各有特色的“流”。区分人间佛教的“源头”、“活水”和“流”,具有重要的学术价值。只有厘清它,才能明确人间佛教的丰富内涵中哪些是对前人智慧的吸取,哪些是今人的创意。历史公正的评估,后人如何继往开来都有赖于此。笔者在五年前的相关著作中【邓子美:《人间佛教理论的建构与运作》,本为《20世纪中国佛教》中的一章,作于1996年。】提出:人间佛教最有希望成为佛教的现代形态。人间佛教无疑是佛教长河在现代的延续,由于现代社会向佛教提出的新问题与佛教思想家创造性的思考与回应,人间佛教已开始具有与以往形态不同的品格,有可能形成自身的流域。
  二、人间佛教对传统的质的提升
  【关于“传统”的概念界定颇多争议,印顺曾多处提及传统一词,如“中国佛教传统的台、贤、禅、净”,“应从传统束缚、神秘催眠状态中,振作起来”等,他对此处的“传统”虽未作特意解释,但含义十分清楚。现代学术研究要求概念明确,故不妨借鉴韦伯从宗教社会学角度对此作出的解释:“传统:过去一直存在着的事物”,社会“行为的约定俗成的习惯”,历史“遗传下来的制度”。(《经济与社会》,商务印书馆,1998年,66页,67页,251页)“传统主义”:“对作为不可更动的行为规范的日常习惯的精神适应与信仰。”(《儒教与道教》,商务印书馆,1997年,35页)因此,传统体现着保守与稳定,是维持社会运转重要因素。但传统主义强调“不可更动”,则意味着反对改革。对照印顺所言,可见印顺也不赞成传统主义。他又说:“历史不会重演,但历史的事实,在缘起的演化中,对未来始终起着密切的影响。”(《以佛法研究佛法》)因此,人间佛教对“传统”,即历史遗传下来的一切,应依据契理契机原则,合乎者必须继承,如传统的闻思修次序、以慧觉为究竟、真俗无碍、诸法平等、融贯大小乘等,不合乎此原则的则扬弃,扬弃亦非全盘否定。】
  综上所述,人间佛教对传统佛教有其继承的一面,但更重要的是其对农耕社会中形成的古代传统的革新、突破与提升。从20世纪初起,经过二到三代佛教思想家的努力,人间佛教在质的方面有了创造性转换,其对传统的重大的提升约有:
  1.重“生”与重“死”。人间佛教对治传统重“死”的倾向,反对明清以来一味为死人与鬼服务的佛教堕落。江灿腾教授认为:“太虚大师的佛教思想,是以中国佛教为核心,以适应现代社会为目标,在态度上是‘人生的',在范围上是‘人间的'。”【江灿腾:《从“人生佛教”到“人间佛教”》,见《台湾佛教与现代社会》,台北东大图书公司,1992年,169页。】就人间佛教重人生这一特征产生的背景而言,一出于改革传统重“死”的弊端,二出于本着佛法对20世纪20年代学术界“科学与人生观”大讨论的呼应。
  2.人间与天、神。人间佛教自然重人间,与现代人文主义思潮呼应,反对传统神秘主义的种种变相。正如印顺所说:人间佛教不但对治偏于“死”、“鬼”,而且对治“偏于神与永生”【印顺:《人间佛教绪言》,见《印顺法师佛学著作集•佛在人间》,印顺文教基金会电子版,17页。】。
  3.入世与出世。传统上也讲世入世出,但两者实际关系并未处理好,给社会的观感是过于重出世,甚至走向偏于避世、厌世一边。人间佛教重入世,而出世精神更显超越博大,同时也高悬为终极追求,提升着大众的信仰与道德【参邓子美:《人间佛教理论的建构与运作》,《法音》,1998年第7期,21页。】。传统重出世,可以避开世间,不问社会。人间佛教重入世,凡社会政治、经济、教育、科技等等就都必须以自己特有的方式参与。例如,太虚提出处理政教关系的方针--“议政而不干治”【参《太虚大师全书》第35册,32页。】,又“由经济理论说到僧寺的经济建设”【参《太虚大师全书》第35册,34页。】,对教育与科学也极为重视【参《太虚大师全书》第43册、第45册。】。这些都是人间佛教理论不可缺乏的组成部分。
  4.治心与治境。传统片面强调“治心”,在中国古代当然有治世被儒家独擅,佛教若参与必遭更严重排斥之理由。而且,治心也确是佛教的特长。然而,如杨惠南教授所说,依缘起论,人与人,人与大自然息息相关,彼此是不可分割的一体,片面的治心而达致的心净,其效果是有限的【杨惠南:《“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会上的发言》(2001331于台北),电子档。】。佛教也不可能脱离社会而独善其教,环境与社会的污染也必然渗透到教内。因而人间佛教不但重视治心,而且也重视治境。如太虚反复致意于创造人间净土。印顺也说:“正确的出世观,是必然的配合着世间的净化。”【印顺:《人间佛教要略》,见《印顺法师佛学著作集•佛在人间》,99页。】
  5.积极进取与消极忍耐、等待。传统的消极意味是十分浓厚的。中国俗语谓:“做一天和尚撞一天钟”。韦伯甚至说:佛教乃“绝对消极主义”【《历史的文明脚步--韦伯文集》,上海三联书店,1988年,118页。】。当然,“忍”不一定便消极,韦伯的说法也明显带有西方人的偏见。但这些也折射出社会对明清以来佛教的一般观感。与此相反,太虚与印顺的著作中都贯穿着积极进取精神,赵朴初更明确指出,要发扬“‘人间佛教'积极进取的精神”【赵朴初:《中国佛教协会三十年》,《法音》,1983年第6期,1页。】。
  6.自利利他兼重与偏于自利。明清佛教强调个人逃避社会而超生死得解脱的修行取向。人间佛教则主张“自利与利他的合一”【印顺:《契理契机的人间佛教》,《华雨集》第4册,1页。】。当然,理论上统一说起来较易,作为个人修行的价值准则实现统一并非易事。因此,依人间佛教,在利己与利他发生冲突时,以利他为重。
  7.兴办各项佛教事业与偏于山林办道。太虚曾为佛教作了很多事业规划,但大多未实现。释星云在对太虚的人间佛教理念予充分肯定推崇的基础上【参星云:《怎样做个佛光人》,《佛光普照》第3辑,福建莆田广化寺印本,5页。】,进一步阐述了人间佛教与明清佛教的差别。他认为“过去传教者鼓励信徒舍弃人,抛妻弃子,入山修道,埋没了佛教的人性,致使佛教衰微,了无生气”【星云:《人间佛教的基本思想》,见《星云大师讲演集》,高雄佛光出版社,1992年,1页。】。而“人间佛教,是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来,统摄起来”【同上书。】。他认为“在今后的工业时代里的佛教,一定要从入世重于出世做起”。“把佛教的慧命,从寄生在寺院上而转移到事业上”【星云:《我们应知的努力方向》,载《星云大师讲演集》。】。“现代化的佛教事业,应包括工厂、农场、保险、银行、公司,所谓工农商贸”【同前揭星云:《人间佛教的基本思想》。】。佛光协会这样说,也这样做,而且取得了一定成功。笔者认为,近年来佛教界自办的旅游事业应属其中特别重要的一个方面。
  8.法治与人治。传统宗派的延续,对祖师的人格魅力的依赖性很强。因而往往人亡道衰。这是人治的弊端之一。而禅宗之盛在很大程度上靠传承的制度化,当然,其子孙制并不适应于现代。太虚汲汲于僧伽制度改革,在某种程度上有鉴于此。同时,遵循佛祖以戒为师遗命,太虚也极力推崇菩萨戒,印顺则强调“法与律合一”【同前揭印顺:《人间佛教要略》。】。尽管迄今为止,如何以符合佛陀本怀的戒律制度与争取有利于佛教发展的法律环境(法治)来取代人治仍在探索之中【参邓子美:《新世纪佛教复兴的组织基础:20世纪中国佛教教会社团的组建》,《法音》1999年5~8期,1页。】,但太虚与印顺无疑已为人间佛教指明了方向。
  9.现代市民与传统农、牧民。以往中国佛教的信仰者主要是自然经济条件下的农、牧民,当然也包括部分地主与贵族官僚,但后者似更多地倾向于儒教。人间佛教的主要信仰群体则为现代市民,包括中产阶层,也不排除被卷入市场经济的农、牧民。这一点,从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布就可以了解【参邓子美:《太虚与马丁•路德:现代化视角下的中西宗教改革比较》,《世界宗教研究》,2000年第1期,22页。】。可以说,人间佛教将随着中国市民社会的成长而壮大。
  10.彻底清除俗化污染与有意无意容留、利用这类污染。人间佛教理论的发展,依印顺之说,乃有鉴于过去有些僧人只“为别人诵经、礼忏”,生活“与俗人没有多大差别”,而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门,与纯正佛法“差距太大”,因而他“确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关,那末应从传统束缚、神秘催眠状态中,振作起来,为纯正的佛法而努力”【印顺:《游心法海六十年》,台北正闻出版社,1985年。】。赵朴初也说:提倡人间佛教,要“克服历史所给予的污染和困难”【赵朴初:《佛教常识答问》,江苏古籍出版社,1988年,113页。】。印顺、赵朴初所谓“俗化”与“历史污染”,一指原始巫术及与此相连的民俗信仰,这在印度、中国与东南亚都普遍存在;二指中国古代宗法制的污染,包括至今影响仍很大的祖先崇拜。这些都不是佛教本有的,某些对佛学有所了解的守旧僧人也知道,但他们为了个人利养,有意无意地放任甚至鼓励民间带有巫术目的的追求,此即利用。这表面上好像为佛教吸引了信众,实际上是为他们自己吸引信徒而背离了佛教。对民俗信仰,认识上应清醒,处理上应善巧。其实,太虚与印顺强调的正信,很大程度上对此而言。当然,植根于民俗的这类东西不是那么容易清除的,换上新面目的沉渣会不断泛起,影响于佛教。但不断清除这类东西的过程也就是人间佛教升华为完全成熟的高级宗教的过程,而随着义务教育的普及,知识水平不断提高的现代人信仰必然趋向于高级宗教。
  人间佛教与传统的重大差别中的第一、二点,如太虚、印顺所说,是鉴于传统弊端的对治,是去腐生新,是人间佛教的立足点。重大差别中的第三、四点,是纠正传统之偏,是人间佛教更全面恰当地处理好世出与世入、心与境关系的态度。其五、六两点,是人间佛教相对于传统而言的内在精神转换。第七点指人间佛教的物质载体与经济资源已有了重心转移,也是人间佛教区别于传统的外观表现,而并非否定寺院,寺院当然仍是僧人安心立命之地。第八点强调戒律法制与教理同样具有重塑人心、道心的功能,在现代社会戒律法制可能更具有“规模效应”;强调了戒律法制对保持现代化佛教事业连续性之重要。第九点指出了人间佛教与古代佛教在争取信仰资源与关怀对象方面的主要差别。最后,点明了每个关心人间佛教的人都要面对的现实问题。人间佛教超越传统诸点,构成其现代品格,包括立足点、基本态度、内在精神、外观表现、重点关怀对象、面临的重要现实问题等。
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